Dinin Sosyolojik Tanımları

Prof.Dr. Unvar Günay'ın Din Sosyolojisi (İnsan: 2012) adlı kitabından kısaltılarak alınmıştır.

Çeşitli din tarifleri arasında birtakım benzerlikler görülmekle birlikte önemli farklılıklar da dikkati çekmektedir. Esasen bugün bütün din sosyologlarının üzerinde ittifak ettikleri bir din nazariyesi ve buna bağlı bir din tarifi de mevcut değildir. Pek çok tarifler mevcuttur. Ancak onların her biri, haklı olarak tenkitlere maruz kalmaktadır. Nitekim, böyle olduğu için, bugün zaten sosyologların ittifak ettikleri bir tek toplum nazariyesi de mevcut değildir. Çeşitli sosyoloji ekolleri bu nazariyenin arayışı içerisinde olan ilmi yönelimleri yansıtmaktadırlar ki, bu durumun benzerini din konusunda ve din sosyolojisinde de aynen buluyoruz.

​

Yine hemen işaret etmemiz gerekmektedir ki, özellikle sosyologlar dini tarif ederken belli bir dini değil de zaman ve mekân itibariyle insanlar arasında her yerde ve devirde görülen ilahî olsun olmasın bütün dinleri göz önüne almaktadırlar. Şurası bir gerçektir ki, “Hak” dinlerle “Batıl” dinler arasında öz, kaynak, mahiyet, hedef ve değerler bakımından önemli farklılıklar bulunmakla birlikte, bütün dinlerin hepsi din olmak itibariyle aynı ad altında birleşmiş durumdadırlar. İnsan toplulukları ise dünyanın her yeri ve tarihin her devrinde toplumdurlar. Buna göre, sosyoloğun dini anlayışı ve tarifinin gelmiş geçmiş bütün dinleri kucaklamasından daha tabiî bir şey olamaz. Bununla birlikte, böylesine geniş ve iddialı bir amaca yönelmiş bulunan sosyologlar, dini tarif ederken büyük ve oldukça güç problemlerle karşı karşıya kalmışlardır.  

​

1. Etnolog ve antropologların din konusuna el atmış, dinin tarifi konusu üzerinde durmuşlardır. İngiliz antropoloğu E. B. Tylor dini “ruhî varlıklara inanç” şeklinde tarif etmektedir. Bununla birlikte Tylor’un bu ziyadesiyle entelektüalist ve bu inançların beraberinde getirdikleri sırf dinî saygı ve korku duygusu ve heyecanlarına yer vermeyen tarifi pek o kadar kabul görmemiştir. Tylor’un bu tarifi, dinî tutumun konusunu teşkil eden hususlara daima kişileşmiş varlıklar gözüyle bakmak gerektiğini içeriyormuş gibi görünmesi sebebiyle de tenkit edilmiştir.

2. Daha sonraki bir dönemin antropoloğu olan Radcliffe-Brown’ın tarifinin yukarıda sözü edilen bu noksanlıkları gidermek amacına yöneldiği anlaşılmaktadır. Radcliffe-Brown’a göre din, “Bizim dışımızda olan manevî veya ahlaki güç diyebileceğimiz bir güce karşı bir bağlılık duygusunun bir anlatımından” ibarettir. Ona göre bu bağlılık duygusunun temel ifadesi “ayin” (ritüel) anlatımıdır. Radcliffe Brown’ın bu tarifi sosyolojik anlatımının önemli bir yönünü oluşturan “ameli" (pratik) veçhe üzerinde ısrar etmekle birlikte, dini tecrübenin “nazari” (teorik) anlatımına hakkını vermemesi sebebiyle tenkit edilmiştir.

3. Bir başka antropolog olan Geertz dini “İnsanlarda uzun süreli, geniş kapsamlı ve güçlü güdüler yerleştirmeye çalışan bir semboller sistemi” olarak tanımlamakta ve böylece dindeki “sembolik” ve “fonksiyonel” yönü vurgulamaktadır. Aynı şeklide Geertz dini her şeyden önce toplumda kültürel bir sistem olarak görüyor.   

4. Bir kısım mütefekkirler ve özellikle dinler tarihi uzmanları dini “Tanrı’ya (monoteist dinler) veya Tanrılara (politeist dinler) yapılan ibadet ve ayinler” olarak anlamaktadırlar. Fransız sosyoloğu E. Durkheim bu tanımı eleştirmektedir. Durkheim’in belirttiğine göre, “Tanrısız dinler” de mevcuttur ve bu tanım bu tür dinleri dışarıda bırakmaktadır. Tanrısız dinlerin tipik bir örneğini Budizm teşkil etmektedir. Gerçi, sonraki gelişmeleri içerisinde Buda dini İndra, Agni, Varuna gibi ilahların varlığını kabul etmektedir. Ancak Budist, bu tür tanrılardan yüz çevirmekte, onlarla ilgilenmemektedir. Budizm’in yanı sıra Jainizm, Taoizm ve Konfüçyanizm dinlerinde de bu çeşit durumları görmek mümkündür. Aynı şekilde, Animizm denilen ve birtakım ruhlara tapınmaktan ibaret bulunan iptidai din şekillerinde de mücerret bir Tanrı anlayışı mevcut değildir. Kendilerine tapımlar ruhani varlıklar, insan gücünün üstünde ve dışında birtakım varlıklar olup, bu varlıklar grubu içerisine ölü ruhları, cinler, periler, vs. de dahildir.

5. Bir başka tanım dini “tabiatüstü” ve “sonsuz” kavramlarıyla açıklamak istemektedir. Tabiat üstü, anlaşılmayan ve bilinmeyen şeyler ve sırlar alemi demektir. Dini bu açıdan ele alan Max Müller “Her dinde zihnin anlayamayacağı şeyi zihne sığdırmak, anlatılamayan şeyi bir takım değişik isimler ve yakıştırmalarla açıklamaya çalışmak ve sonsuza yönelmek eğilimi görülür” demekte; buna göre dinin, “Duygular ve aklın nüfuz edemediği şeylerle ilgili birtakım inançlar ve uygulamalardan meydana gelen bir sistem” olduğunu ve onun konusunu akim idrak edemediği, anlaşılmaz ve esrarengiz sırların oluşturduğunu söylemektedir. E. Durkheim bu tarife de karşı çıkmakta ve tabiat üstü kavramının son zamanlarda ortaya çıkmış yeni bir mefhum olduğunu ifade etmektedir. Bu kavrama ilkel dinlerde rastlamak mümkün değildir. Esasen tabiat üstü kavramı tabiî kavramının karşıtıdır. İlkel insan değişen tabiat olayları karşısında hayrete düşmekle birlikte bunlarda bir sır görmemekte, aksine onlara ender rastlanır, dehşetli manzaralar gözüyle bakmaktaydı. Bize tabiî kavramının varlığını öğretenler müspet ilimlerdir. Ancak onlardan sonradır ki biz, tabiatı aşan, insan aklının erişemeyeceği şeylerin varlığını bilebiliyoruz. Aynı şekilde, sır fikri de sonradan ortaya çıkmış bir düşüncedir. Totemizm gibi ilkel dinlerde ne tabiat üstü ve ne de sır fikri mevcuttu. Buna rağmen Totemizm ona inananların dini olmuştur.  

6. Moris Jastovs’un “Dinin İncelenmesi” adlı eserinde din üç unsurdan müteşekkildir: 1) Bize bağlı olmayan bir güç ya da güçler kabul etmek, 2) Bu güç ya da güçlere bizim bağlı olduğumuz duygusunu taşımak, 3) Bu güç ya da güçlerle temasa geçmek. Buna göre dini şöyle tarif etmek mümkündür. “Bizi an ve bizim kendilerine bağlı olduğumuzu hissettiğimiz güç ya da güçlere inanmaya” din denir.

7. Dini büyüye bağlayan James Frazer’in tarifi: “Din, tabiatın ve beşer hayatının akışına yön verdiğine ve onu idare ettiğine inanılan üstün güçlerin insan için elverişli hale getirilmesidir”. Böylece tanımlanan din, biri “nazarfi (teorik) ötekisi de “amelî” (pratik) olmak üzere iki unsura sahiptir.  

8. Din Psikolojisinin kurucusu olarak kabul edilen William James'a göre, temelinde ne sosyal ve ne de kurumsal hiçbir yöne sahip bulunmayan, aynı zamanda süpekülatif veya aklî türden olmadığı gibi patolojik türden de olmayan din, her şeyden önce “tabiat üstü” bir manaya sahiptir. Buna göre din, “Tek başına ferdin kendisini ilahî kabul ettiği şeyle münasebet halinde olarak mülahaza ettiği durumdaki duyguları, hal ve hareketleri ve tecrübelerinden ibarettir.   

9. W. James’in bu tarifi, din sosyolojisinin en önemli isimlerinden olan Wach’a göre dinî tecrübeyi tam olarak kucaklayamaması ve onu tamamen sübjektif bir vakıaya irca etmesi sebebiyle eksik kalmaktadır. Zira James, dinin özünün ferdî duyguda yattığını öne sürmekte olup, gerçekte ise dinî tecrübenin sübjektif yönü kadar objektif yönü de önemlidir. Esasen, dinî tecrübenin tam bir tetkiki ve tarifinin her iki yöne de hakkını vermekle mümkün olacağı anlaşılmaktadır.

 

Buraya kadar sıraladığımız din tariflerine başkalarını da eklemek mümkündür.

Müslüman alimlerin insanda aynı zamanda hem fıtri ve hem de kesbi olduğunu ifade ettikleri dinin yüce hakikatini, din sosyologları kısaca “korkutucu ve büyüleyici sır” olarak vasıflandıran “kutsalın tecrübesi” veya “yaşanması” şeklinde tanımlamaktadırlar.

​

Dinin ne olduğunu tanımlamada sosyologların görüşlerini ele alırken, konunun başında da işaret ettiğimiz gibi, sosyologların din tarifi konusunda birleşemediklerini ve zaten onların toplum ve dolayısıyla sosyoloji anlayışlarında farklılaştıklarını, ancak sosyolojisi ve din sosyolojisi dinamik birer bilim olduklarından, gerçeğin arayışı sadedinde farklı görüşlere yönelmelerinin tabiî olduğunu ve daha da önemlisi, din sosyolojisi alanında her tarifin teorik bazı öncüllere dayandığı, bunun da din araştırmaları yapan sosyoloğun ilmî çalışmalarının sonucunu etkileyeceğini belirterek konuyu kapatalım.